Nepaisant gražios retorikos, dažniausiai neįmanoma nustatyti, kaip jie įsivaizduoja krikščioniškųjų vertybių vaidmenį politiniame gyvenime. Ir tai neturėtų stebinti. Nes svarbiausias Naujojo Testamento priesakas – mylėti Dievą ir savo artimą – nesuponuoja jokio politinio tikslo ar santvarkos. Dešimt Dievo įsakymų skirti žmogui, kuris gali gyventi ir be valstybės. Tad ką mums nori pasakyti politikai, įtraukiantys krikščioniškąsias vertybes į savo leksikoną ir politines programas?
Lietuvos krikščionių demokratų programoje rašoma: „Svarbiausios vertybės, kuriomis remiasi krikščioniškoji demokratija, yra pats žmogus kaip asmuo, jo laisvė ir atsakomybė, pamatinė lygybė, teisingumas, solidarumas ir subsidiarumas <...> Krikščioniškoji demokratija iškelia žmogų kaip istorinę būtybę ir kaip asmenį, turintį Dievo įkvėptą sielą, prigimtines teises, tarp jų - nepaneigiamą teisę laisvai vystytis“.
Čia matome „sukrikščionintą“ liberaliosios demokratijos versiją: prigimtines teises, tarp kurių pabrėžiama teisė „laisvai vystytis“ (iš esmės tas pat, kas liberalizmo teoretikų „siekti laimės“, kaip kas ją suvokia); laisvę, lygybę, brolybę (solidarumą). Šalia laisvės įrašyta atsakomybė esmės nekeičia: bet kuris sveiko proto liberalas jums pasakys, kad laisvė ir atsakomybė susijusios. Kur vis dėlto išskirtinai krikščioniškosios vertybės?
Žmogus kaip istorinė būtybė? Tokia žmogaus samprata būdinga ne Naujajam Testamentui ir tradicinei krikščionybei, o Kanto ir Hegelio filosofijai. Dievo įkvėpta siela? Gerai; tačiau kas paaiškins, kokios yra šio teiginio politinės implikacijos?
Akivaizdu viena: krikščionybės ir liberaliosios demokratijos santykis krikdemų yra suvokiamas kaip natūralus ir neprieštaringas krikščioniškojo tikėjimo integravimas į mūsų dienomis vyraujančios politinės ideologijos statinį. Horribile dictu: veik du tūkstančius metų toks krikščionybės ir liberaliosios demokratijos suplakimas į viena būtų prieštaravęs Bažnyčios mokymui. Ką ir kalbėti apie Šventąjį Raštą, kuriamė nėra nė užuominos apie krikščioniškosios demokratijos politinės minties prielaidas.
2.
Krikdemiškos pasaulėžiūros apologetai klaidingai įsivaizduoja, kad krikščioniškosios asmens orumo, lygybės ir laisvės sampratos nesunkiai suderinamos su liberaliosios demokratijos principais. Šis paklydimas filosofiniu lygmeniu sukerojo kartu su Kanto etikos įtaka Katalikų Bažnyčiai po vadinamojo aggiornamento (modernizacijos sąjūdžio) ir Vatikano II Susirinkimo. Vienas jo padarinių yra tas, kad jis padėjo iškreipti tradicinį krikščionių tikėjimo santykį su politika.
Šv. Augustinas kalbėjo apie du Miestus – dieviškąjį (dvasinį) ir žemiškąjį (politinį). Ši jo koncepcija remiasi prielaida, kad krikščionių tikėjimas tiesiogiai neimplikuoja jokio politinio mokymo: dieviškasis įstatymas nenumato visuomeninio-teisinio reguliavimo, tokio kaip judaizmo halakah arba islamo sharia. Jėzus išreiškia dieviškąjį įstatymą dviem pamatiniais meilės priesakais – mylėti Dievą visa širdimi, protu ir siela ir mylėti savo artimą kaip save patį. Iš to neplaukia išvada, kas geriau – demokratija ar monarchija, kapitalizmas ar socializmas.
Jėzus nesakė, kad meilė vargšams, nelaimėliams reikalauja suteikti jiems valdžią, atėmus ją iš Ciesoriaus ir karalių. Taip pat Jis nesakė, kad labdaringumas, vargšų šelpimas numato socialinę gerovės valstybę. Dangaus Karalystės pažadas neskatino padaryti galą patriarchalinei Romos imperijos sanklodai ir vergovei.
Jėzus tik ragino atiduoti tai, kas Ciesoriaus – Ciesoriui, o kas Dievo – Dievui. Jis sakė, kad Jo Karalystė – ne šio pasaulio. Šią atskirtį, reikalaujančią atlikti skirtingas pareigas dvasiniam ir žemiškajam pasauliams, pabrėžė ir šv. Augustinas (du Miestai), ir popiežius Gelasijus (dvi Galybės), ir Martinas Liuteris (dvi Karalystės). Ką ji lemia politiškai?
Pirmiausia – tai, kad, kitaip nei dieviškojo įstatymo valdoma dvasios viešpatija, žemiškasis pasaulis turi paklusti žmogiškajam, politiniam įstatymui, grindžiamam konkrečioms laiko ir vietos aplinkybėms taikomu prigimtiniu įstatymu. Jo taikymas priklauso nuo praktinės politiko išminties (arba nuovokumo; prudentia) ir numato legitimių politinių santvarkų įvairovę.
Šiuo atžvilgiu krikščioniškosios demokratijos siekinys veda klystkeliu, nes prieštarauja esminei dviejų Miestų atskirčiai. Krikščionių dieviškojo įstatymo reikalavimus jis paverčia ideologija, nepagrįstai teikiančia pirmenybę vienai politinei santvarkai ir priskiriančia jai dvasinio pranašumo požymių. Tokių kaip Jacqueso Maritaino atradimas apie tariamą demokratijos evangeliškumą.
Demokratija tradicinei krikščionybei yra tik vienas valdžios pavidalų, ir anaiptol ne geriausias. Ji gali būti priimtina su sąlyga, kad nesikėsina į tai, kas Dievo, į dvasinę sritį, ir jos nenustumia į visuomenės gyvenimo paribius. Šiuo požiūriu tvirtinimas, kad krikščionybė reikalauja demokratijos kaip geriausiai suderinamos su šio tikėjimo esme santvarkos, neatitinka tikrovės. Tai liudija mūsų laikai. Pavaizdu kad ir tai, jog demokratija iš prigimties yra priešiška hierarchijos principui, kuris neatsiejamas nuo Bažnyčios sandaros ir asmens tobulėjimo (sielos, vertybių hierarchijos) sampratos.
3.
Neigdami dviejų Miestų skirtį, modernieji krikščionys, taip pat krikdemai, politizuoja religiją ir Bažnyčią. Katalikų teologas ir politikos teoretikas Ernestas Fortinas knygoje „Human Rights, Virtue, and the Common Good“ išsamiai kritikuoja šį paskutiniųjų praėjusio amžiaus dešimtmečių reiškinį. “Labiausiai krintąs į akis mūsų dienų krikščionybės bruožas yra visuotinis jos konfesijų lyderių įsitraukimas į didžiuosius dabarties socialinius ir politinius debatus”, - teigia jis.
Antai Durbano arkivyskupas Denisas Hurley esant progai atranda, jog ”Evangelijos būta politinės”. Misionierius iš Peru popiežiaus Jono Pauliaus II lankymosi Pietų Afrikoje metu pareiškia, jog patirtis jam atskleidusi „tikrąją“ krikščionybės prasmę: ginti skurdžius ir silpnuosius, naikinti neturtą ir kovoti dėl teisingumo. Klausimas: kur Šventajame Rašte raginama kovoti už politinį teisingumą ir neturtingųjų interesus?
Pasak Fortino, kitaip negu įprasta manyti mūsų laikais, Bažnyčia nėra Dievo įpareigota pertvarkyti visuomenę. Kristaus Evangelija pabrėžtinai apolitiška: joje neskiriamos politinės santvarkos, neteikiama pirmenybė jokiai valdymo rūšiai, nėra raginimų imtis politinio veiksmo nei patarimų, kaip keisti visuomenę. Kai dabar visur šnekama, esą Bažnyčia įpareigota siekti “socialinio teisingumo”, tai kertasi su tūkstantmete krikščionybės tradicija.
“Jei socialinis teisingumas yra toks svarbus Evangelijos elementas, kodėl apie jį niekas nekalba iki pat XIX a. vidurio, kai šį neologizmą išleido į apyvartą, rodos, italų filosofas Taparelli d’Azeglio? – klausia Fortinas. – Naujojo Testamento tema – ne teisingumas, o meilė, kuri, kaip politinis principas, yra baisiai miglotas dalykas”. Meilę į politinį rangą gebėjo iškelti nebent politiką naiviai estetizavę menininkai, kaip Fiodoras Dostojevskis.
Krikščionybės politizavimas visiškai nebūdingas jos pamatiniam akstinui. Naujasis Testamentas gali paskatinti tapti atsiskyrėliu ir iškeliauti į dykumą, kaip šv. Antanas, arba užkariauti pasaulį, kaip karingieji ispanai. Tačiau jis neteikia politinės receptūros. Puikiai šitai žinodami, pirmieji didūs krikščionių mąstytojai ieškojo praktinės išminties graikų filosofijoje arba žydų šventraščiuose, bet ne Naujajame Testamente. “Vakarų tradicija, jei ji apskritai mus ko nors išmoko, pirmiausia liudija, kad bandymai kildinti nuoseklų politinį mokymą iš Naujojo Testamento yra visiškai nevaisingi”, - tvirtina Fortinas.
Dabartinė “teisių” kalba, kurią Bažnyčia perėmė iš moderniosios politinės filosofijos, neišvedama iš tūkstantmetės tradicijos, pabrėžusios pareigos pirmumą ir nenumačiusios tolygių arba ją pranokstančių “žmogaus teisių”. Fortino žodžiais, šios tradicijos atstovai pabrėždavo tai, ką mes esame skolingi kitiems, o ne tai, ko galime iš jų reikalauti “žmogaus teisių” pavidalu.
Krikščionybei nebūdingas grynai žemiškųjų dalykų, socialinio aktyvumo sureikšminimas. Pasak Fortino, mūsų pirmtakai labai stebėtųsi sužinoję iš šiuolaikinės Bažnyčios vadovų, jog gyvenimas kaip toks esąs didžiausias gėris, kurį privalu saugoti ir puoselėti bet kokia kaina. “Ankstesniųjų laikų krikščionys aršiai ginčijosi dėl Šventosios Trejybės arba Kristaus dieviškosios ir žmogiškosios prigimčių. XX a. pabaigoje jų palikuonys daug mieliau kalba apie kūno poreikiams tarnaujančius dalykus”.
Fortino požiūriu, toks atsidavimas žemiškiems poreikiams pametant iš akių transcendenciją išplerina patį tikėjimą ir esti pavojingesnis už sekuliarizaciją. Dabartiniai Bažnyčios vadovai rodo moralinį ryžtą, kuris, kitaip negu ankstesniais laikais, nukreiptas ne į permainas žmogaus asmenybėje, o į socialinį reformizmą. Dėl blogio linkstama kaltinti ne tiek žmogaus silpnumą ar piktavališkumą, kiek “nejautrias”, lygybės negarantuojančias institucijas. Čia matyti moderniosios politinės filosofijos, kalbamu atveju – Rousseau idėjų įtakos pėdsakai.
4.
Neįtikina ir krikdemų bei šių dienų moderniųjų krikščionių kalbos apie asmens orumą kaip krikščioniškąjį demokratijos elementą. Anot Roberto Kraynako, kuris knygoje „Christian Faith and Modern Democracy“ svarsto Kanto etikos poveikį krikščionybei, liberaliosios demokratijos perimta kantiškoji orumo samprata negali būti neproblemiškai konvertuojama į krikščioniškąją.
Krikščioniškasis asmens orumas yra dvasinio, o ne politinio pobūdžio, ir, kitaip nei dabar vaizduojama, neimplikuoja nei demokratijos, nei žmogaus teisių. Jis kildinamas iš tikėjimo tiesos, kuri skelbia, kad žmogus sutvertas pagal Dievo atvaizdą (Imago Dei). Šis numato tris kertinius teiginius apie žmogų: tai, kad jo siela yra nemirtinga, kaip ir pats žmogus iki nuopuolio; tai, kad šiame gyvenime įmanoma pasiekti šventumo; ir tai, jog žmogus yra esmiškai aukščiau gyvūnijos, nes turi kalbamas dieviškąsias savybes.
Kraynako žodžiais, šių teiginių politinės implikacijos arba išvis neaiškios, arba, galiausiai jas išsiaiškinus, pasirodo esančios nedemokratinės. Jos mažai bendra turi su tomis kantiškąja asmens orumo traktuote grindžiamomis išvadomis, kurias, prieštaraudamas tūkstantmetei tradicijai ir įsipareigodamas demokratijai, padarė Vatikano II Susirinkimas.
Kantas priskiria žmogui nelygstamą vertę arba orumą ne dėl jo nemirtingos sielos – tikrojo Imago Dei, o dėl emancipuotos racionalios valios, įgalinančios žengti per gamtiškąjį determinizmą į Laisvės viešpatiją. Tik ši asmens nelygstamybės interpretacija leidžia nuosekliai grįsti šiuolaikiškąsias žmogaus teises ir jų principinę vertę įtvirtinančios politinės santvarkos – demokratijos – būtinybę.
Šiandienę Bažnyčios laikyseną, suponuojančią politinę nuostatą remti tik demokratinę santvarką ir kantiškuoju liberalizmu grįstą josios ideologiją, Kraynakas vadina “moralinių imperatyvų politika”. Jis priešina jai iš konservatyvaus Amerikos teoretiko Russello Kirko perimtą “praktinės išminties politikos” (politics of prudence) sampratą. Pasak Kraynako, teologai tradiciškai pirmenybę teikė praktinės išminties politikai, nes jų požiūrį į politiką formavo Augustino mokymas apie du Miestus ir jų atskirtį. Modernieji krikščionys ir jų labinami krikdemai šią atskirtį neigia arba ignoruoja.
Kraynakas pagrįstai teigia Evangelijos žinią esant dvasiškai radikalią, bet politiškai – konservatyvią . Kaip tik tokia krikščionybė ir buvo iki pat XX amžiaus vidurio, kai ji iš “nedemokratinės ir neliberalios”, anot Kraynako knygos skyriaus pavadinimo, virto savo priešybe. “Šiandienė būklė, kai dauguma krikščionių bažnyčių ir teologų labina demokratiją, yra istorinė anomalija – moderniųjų laikų ypatumas”.
* * *
Politikų kalbos apie krikščioniškąsias vertybes demokratinės valstybės politiniame gyvenime, kaip ir krikščionių demokratų ideologija, yra, trumpai tariant, mitokūra. Galime guosti save mintimi, kad šis mitas – ne pats blogiausias. Gal net vienas gražiausių, turint galvoje mūsų dienų tikrovę. Politinio mito grožis daug kam patrauklesnis už tiesą. Tačiau tiesai nuo to nei šilta, nei šalta. Kaip ir neindoktrinuotam mąstymui.