Visų pirma reikia pripažinti, jog A. Bielskio bandymas pažvelgti į homoseksualumą teologinės diskusijos kontekste yra girtinas. Pasisakymai, kuriuos sužadino gėjų eitynės Vilniuje, daugiausia sukosi apie demokratinės visuomenės sanklodą ir mažumų teises joje. Krikščioniškos etikos požiūriu naudinga ir įdomi poleminė diskusija Mažosios studijos radijo laidoje vyko tarp Eglės Laumenskaitės ir Juliaus Sasnausko (kl. „Mažoji studija“. Krikščionys ir homoseksualių asmenų eitynės). Tačiau ir šiame pokalbyje homoseksualumo klausimu daugiau gilintasi į antropologinius, socialinius, psichologinius bei etinius, o ne biblinius ar teologinius aspektus. Manau, kad A. Bielskis teisingai pabrėžia, jog svarbu nepainioti sekuliarios ir teologinės argumentacijos. Šis straipsnis apsiribos būtent pastarąja.
Taip pat pritariu A. Bielskiui dėl krikščioniško fundamentalizmo pavojaus. Populistinės Petro Gražulio apeliacijos į Šventąjį Raštą koneveikiant gėjus, ar Alfonso Svarinsko pasisakymai bei maldos akcija gėjų parado metu, deja, iš tiesų yra iliustratyvūs fundamentalizmo pavyzdžiai Lietuvos kontekste.
Tačiau toliau pradeda ryškėti ir paties A. Bielskio tendencingumas. Pasak jo, daugybė teologų laikosi požiūrio, jog Biblijoje homoseksualumas nėra smerkiamas kaip nuodėmė. Kita vertus, fundamentalistai, kuriems svetimas teologinis diskursas, homoseksualumą, kaip jau minėta, demonizuoja. Teiginys apie daugybę teologų yra perdėtas. Tiksliau būtų pasakyti, jog kai kurie teologai dvejoja, ar Biblija homoseksualumą įvardina kaip nuodėmę. Taip pat nereikėtų nutylėti, jog kita dalis (gal net didesnė) teologų – tiek katalikų, tiek evangelikų – laikosi požiūrio, jog krikščioniškoji moralė ir homoseksualumas yra nesuderinami.
Neaišku, ar šis A. Bielskio nutylėjimas yra sąmoningas, ar tiesiog kitaip manančių argumentai nėra įdomūs, tačiau tokia pozicija aiškiai redukuoja tolimesnius jo svarstymus. Bandoma sudaryti įspūdį, jog teologai, kurie rimtai gilinasi į Šventąjį Raštą, nelaiko homoseksualumo nedorybe, o fundamentalistai, ne teologai, pažodžiui remdamiesi Biblija, iškraipo jos prasmę. Iš čia neva ir kyla homoseksualumo traktavimas kaip nuodėmės. Akivaizdu, kad pagal tokią logiką bet koks bandymas oponuoti A. Bielskio požiūriui jau savaime bus laikytinas fundamentalizmo apraiška. Tokia išankstinė nuostata trukdo konstruktyviam dialogui.
Bene pagrindinis A. Bielskio argumentas yra tas, jog Biblija smerkia ne homoseksualius santykius kaip tokius, bet prievartą, perversiją ir neištikimybę. Esą tiek heteroseksualūs, tiek homoseksualūs asmenys, besivadovaujantys biblinėmis normomis, turėtų susilaikyti nuo trumpalaikių partnerysčių ir remtis „meilės, pagarbos ir ištikimybės vienas kitam principais“. Argumentų šios tezės pagrindimui A. Bielskis visų pirma mėgina ieškoti Senajame Testamente (ST). Anot jo, katalikiški kanonų teisės principai neišplaukia iš ST, kuriame esama nesantuokinių ir poligaminių lytinių santykių aprašymų. Čia pastebėčiau du netikslumus.
Pirmas – tai klaidinga nuoroda (turėtų būti ne Išėjimo 38, 12-19, bet Pradžios 38, 12-19). Antras, kur kas rimtesnis, – negebėjimas atskirti nusakomojo ir įsakomojo naratyvinio pobūdžio (descriptive versus prescriptive). Tai, jog Pradžios knygos autorius pasakoja, kaip Judas sugulė su paleistuve, nežinodamas, kad ja apsimetė jo marti Tamara, nereiškia pritarimo paleistuvystei (juo labiau įsakymo). Panašiai ir pasakojimas apie paleistuvę Rahabą pabrėžia jos tikėjimą, o ne gyvenimo būdą iki tol.
Dievo gailestingumo ir malonės dėka abi šios moterys įskiepijamos į mesijinį genealoginį medį (Mt 1, 3-5). Klaidinga manyti, kad jos po Dievo suteiktos malonės ir toliau palaidai gyveno, nes, pasak apaštalo Pauliaus, „jei šaknis šventa, tai ir šakos“ (Rom 11, 16). ST neambivalentiškai draudžia nevedybinius lytinius santykius – pavyzdžiui, du Dekalogo įsakymai: „nepaleistuvauk... negeisk savo artimo žmonos“ (Iš 20, 14, 17). A. Bielskis, rodos, šiam principui pritaria, tik dvejoja tradiciniu santuokos apibrėžimu, eliminuojančiu legitimią dviejų tos pačios lyties atstovų sąjungą Dievo ir žmonių akivaizdoje.
Ar iš tiesų homoseksualių santykių diferencijavimas į trumpalaikius ir ilgalaikius, palaidžius ir „padorius“ gali būti pagrįstas Šventuoju Raštu? Mano įsitikinimu – ne. Greičiau tai mėginimas į Šventraščio autorių lūpas įdėti svetimą pasakojimą ir pakeisti jų įsitikinimus savais. Būtent taip elgiasi Johnas J. McNielas be pagrindo teigdamas, jog „nė vienoje Šventojo Rašto vietoje nerasime homosesksualių santykių tarp dviejų mylinčių gėjų aiškaus pasmerkimo“.
Istorijos apie Sodomos ir Gomoros miestų sunaikinimą aptarimas reikalautų daugiau vietos – būtų naudinga palyginti šią ištrauką su kraupia Gibejos istorija, papasakota Teisėjų knygos 20 sk. – tad teks pasitenkinti tik keletu pastabų. Tradiciškai ši Biblijos ištrauka apaštalų, bažnyčios tėvų ir vėlesnių amžių krikščionių mąstytojų buvo suprantama kaip didaktinis naratyvas, įspėjantis apie Dievo teismą dėl gašlaus ir palaido gyvenimo būdo, ypač homoseksualumao. Apaštalas Judas savo laiške, Jonas Auksaburnis homilijose, Augustinas raštuose prieš donatistus homoseksualumą įvardina kaip pagrindinę Sodomos dieviško teismo priežastį.
Mėginimai surasti šiame bibliniame pasakojime kitas prasmes sutampa su XX a. taip vadinama seksualine revoliucija, ypač su kova dėl gėjų teisių demokratinėje visuomenėje. Viena vertus, kultūriniai reiškiniai gali būti labai pozityvi paskata teologinėms įžvalgoms ir naujoms refleksijoms. Pauliaus Tillicho koreliacijos metodas teologijai tikrai suteikė aktualumo. Jis atskleidė, jog egzistenciniai klausimai, kuriuos iškelia individo situacijos analizė, teologijos dėka gali atrasti atsakymus bibliniame naratyve ir krikščioniško tikėjimo simboliuose. Visgi Tillicho pasekėjų, kaip antai Davido Tracy, pastangos kultūros ir Evangelijos dialoge prioritetą atiduoti kintančioms kultūros normoms nėra įtikinamos.
Apibendrinant autorių, prieštaraujančių tradicinei Pradžios knygos 19 sk. egzegezei, mintis, išskirtinos dvi pozicijos. Pagal pirmąją, Sodomos ir Gomoros miestų sunaikinimą lėmė ne homoseksualumas kaip toks, bet homoseksualinė prievarta (pvz., Walteris Barnettas). Pagal antrąją, ši istorija apskritai nieko bendro neturi su homoseksualiais santykiais. Miestiečių nedorybė buvo jų nesvetingumas, pažeidęs to meto elgesio normas (pvz., Sherwinas Bailey). Nors šie tvirtinimai turi ir pozityvų aspektą – skatina atidžiau pasigilinti tiek į patį Biblijos tekstą, tiek į senovės Artimųjų Rytų papročius – jie neįtikina.
Pirmu atveju išeitų, kad, jeigu angelai sutiktų savanoriškai, o ne verčiami, lytiškai santykiauti su Sodomos vyrais, Dievo bausmė būtų atšaukta. Antrasis požiūris taip pat ne be trūkumų. Mat, jei miestiečiai norėjo susipažinti su Loto svečiais, kaip teigia šio požiūrio adeptai, kodėl Lotas pasiūlė verčiau atiduoti jiems savo nekaltas dukteris, o ne svečius vyrus ? Be abejo, homoseksualumas nebuvo vienintelė Sodomos nuodėmė (žr. Ez 16, 49), tačiau mėginimas šį motyvą diferencijuoti arba apskritai eliminuoti labiau panašus į naujos istorijos kūrimą, o ne į naują biblinės istorijos interpretaciją.
Jeigu pasakojimas apie Sodomos ir Gomoros miestų sunaikinimą būtų vienintelis ST įspėjimas apie karčias homoseksualumo pasekmes, dar negalėtume tvirtinti, jog homoseksualius santykius ST vadina nuodėme. Tačiau kitos dvi ištraukos dvejones išsklaido: „Nesugulk su vyru kaip su moterimi, nes tai pasibjaurėjimas“ (Kun 18, 22). „Jei vyras sugultų su vyru kaip su moterimi, abu bjauriai nusikalstų ir abu turi mirti (Kun 20, 13). Prie šių vietų reikėtų priskirti dar ir šią: „Moteris nesivilks vyro rūbais, ir vyras – moters; Viešpats bjaurisi tokiais, kurie taip daro“ (Įst 22, 5).
Anot A. Bielskio, labai tikėtina, jog šios Rašto vietos įspėja izraeliečius apie kitų dievybių garbinimo pavojus – vyrų prostitucijos draudimą pagoniškuose vaisingumo ritualuose, – o ne apie homoseksualumą kaip tokį. Net jeigu ir taip, vis tiek, remiantis šiomis vietomis, būtų neįmanoma homoseksualių santykių prilyginti heteroseksualiems, juo labiau suteikti jiems deramą dorovinį atspalvį. Tačiau Kunigų knygos 18 ir 20 skyrių kontekstas neleidžia net to padaryti.
Duodamas Izraelio tautai savo įsakymus, Dievas siekia juos apsaugoti nuo pagoniškų tautų nedorybių, kaip antai kraujomaišos (6-18 eil.), lytinių santykių moters menstruacijų metu (19 eil.), ritualinio vaikų aukojimo (21 eil.), homoseksualumo (22 eil.) ir zoofilijos (23 eil). Įspėjimas dėl paleistuvystės nuodėmės (20 eil.), esantis sąrašo viduryje, leidžia manyti, jog visa ši ištrauka yra septintojo Dievo įsakymo – nesvetimauk – praplėtimas. Vienintelę užuominą apie ritualinį aukojimą šioje vietoje galime įžvelgti draudime deginti savo vaikus amonitų dievui Molechui. Kiti nuostatai kalba apskritai apie iškreiptus lytinius santykius, tarp jų ir homoseksualius, kurių šventa Dievo tauta privalo vengti (Kun 20, 26). Kanaano vaisingumo kultas su ritualine prostitucija, be abejonės, skatino netyrų lytinių santykių, kurie čia įvardijami, plitimą. Tačiau patys santykiai, o ne jų katalizatorius tekste vadinami nuodėmingais.
Kunigų knygos autorius Dievo požiūrį į homoseksualius santykius išreiškia hebraijišku žodžiu tō’ēbāh – „pasibjaurėjimas“. Mėginimai šį terminą paversti išskirtinai ritualine kategorija – nepagrįsti. Pakanka pasigilinti į Brown-Driver-Briggs hebrajų-anglų kalbos leksikoną, kad įsitikintume, jog tō’ēbāh semantinių prasmių laukas kur kas platesnis. Šį žodį ST atrandame visai ne ritualiniuose kontekstuose – pavyzdžiui, Pakartoto įstatymo knygoje sukčiavimas prekybos/mainų santykiuose apibūdinamas kaip pasibjaurėjimas Viešpaties akyse (Įst 25, 13-16), taip pat godumas ir klasta (Jer 8, 10-12). Verta pacituoti ištrauką iš Patarlių knygos, iliustruojančią tō’ēbāh vartoseną bendrąja dorovine prasme, be jokių ritualinių konotacijų:
„Viešpats nekenčia šešių dalykų, septyni yra pasibjaurėjimas [tō’ēbāh] Jo akyse: išdidus žvilgsnis, meluojantis liežuvis, rankos, praliejančios nekaltą kraują, širdis, planuojanti nedorybę, kojos, greitos bėgti į pikta, neteisingas liudytojas, kalbantis melą ir žmogus, sėjantis nesantaiką tarp brolių“ (Pat 6, 16-19).
Skaitant Kunigų knygos 18 ir 20 skyrius, labiausiai stebina bausmių, skiriamų už Dievo įstatymo laužymą, griežtumas. Mirties bausmė už svetimavimą, homoseksualius lytinius santykius, už žyniavimą ir net nepagarbą tėvams bei šabo nesilaikymą mums atrodo mažų mažiausiai per griežta ir nepelnyta. Čia neketinu aptarti Senojo ir Naujojo Testamentų (NT) santykio, Dievo apreiškimo tęstinumo, progresijos ir kaitos. Užteks pasakyti, jog Toros įsakymai reguliavo civilinį, politinį, ritualinį, dorovinį ir dvasinį Izraelio gyvenimą, o NT apsiriboja dvasiniu žmogaus ir bendruomenės ugdymu. Pažodinis visų ST nuostatų taikymas prieštarautų NT dvasiai ir raidei. Kristaus pavyzdys įkūnija pasiaukojimo, nesipriešinimo blogiui, taikdario/pacifisto charakteristikas. Tikėjimas Dievu ir Kristaus meilė yra prievartos priešybė.
Sutinku su A. Bielskiu, jog bažnyčios ir valstybės sąjunga, kuri iš dalies įteisinta ir Lietuvoje, nieko bendro neturi su Jėzaus Kristaus dvasia ir mokymu. Tačiau tai nereiškia, jog Dievo požiūris nuodėmės atžvilgiu pasikeitė. Priešingai. Jėzaus Kristaus mirtis įrodo, kad ne. Atpildas už nuodėmę vis dar yra mirtis (Rom 6, 23). Tik, ačiū Dievui, ne nusidėjėlio, bet Išganytojo – „Jis buvo sužeistas už mūsų kaltes ir sumuštas už mūsų nuodėmes. Bausmė dėl mūsų ramybės krito ant Jo; Jo žaizdomis esame išgydyti“ (Iz 53, 5).
Slėpiningas nuodėmės perkėlimas ant Kristaus, kaip atpirkimo ožio (Kun 16, 20-22) ir Dievo avinėlio, yra esminė Evangelijos mintis. Jei smerkiame griežtus Dievo teismus ST metu, mes sykiu atmetame ir dovanai teikiamą išganymą Kristuje. Šventosios Dvasios dėka net pačios „žiauriausios“ ST vietos skaitytojo ar klausytojo širdyje gali pažadinti atgailą ir Dievo baimę – ko tikrai nepaskatins pastangos nuodėmės sąvoką redukuoti ar apskritai eliminuoti iš Šventojo Rašto.
Autorius yra Vilniaus bažnyčios Tikėjimo žodis vyresnysis pastorius.