Algirdas Julius Greimas, Norbertas Vėlius teigė, kad lietuvių sielos pomirtinį prieglobstį randa ne ant aukšto kalno, bet vandenyje (po vandeniu) ar „už vandens“ – požemyje.2 Vis dėlto istoriografai, dažniausiai remdamiesi analogijomis su kitomis indoeuropiečių kultūros tradicijomis, tvirtina, esą aukšto kalno, į kurį kopia sielos, mitologema galėjusi pakeisti pirmykštį anapusinio pasaulio „už vandens“, „vandenyje“ ar „po žeme“ vaizdinį. Antai Jonui Baliui įkvėptai pritarė Gintaras Beresnevičius: „Tad tradicija, vaizduojanti pomirtinę kelionę kaip kopimą į kalną, patvirtinta tautosakoje, atrodo, buvusi archajiška ir patvari.“3 Todėl be išlygų tvirtino: „Ant kalno reziduojančios aukščiausios dievybės įvaizdis, kiekvieno žmogaus laukianti akistata su ja – brandžios religijos požymis.“4
Taigi Bychov(e)co kronikos įtvirtintas sielų kopimo į kalną vaizdinys tampa atramos tašku svarstymams ne tik apie pomirtinį pasaulį, bet ir apie lietuvių religijos brandumą (archajiškumą). Pasidavę Beresnevičiaus įtaigai, kai kurie žinomi šių dienų istorikai5 irgi tvirtina, kad senovės lietuviai turėję sielų kopimo į kalną vaizdinį (stebuklinėse pasakose pasitaiko stiklo kalnas). Tiesa, jie dėl to, manyčiau, pagrįstai kritikuojami.6 Nesiimsiu neigti galimų šio vaizdinio sąsajų su senąja religine indoeuropiečių tradicija, nors apie ją – faktus atskyrus nuo spėlionių ir tomis spėlionėmis pagrįstų interpretacijų – ne kažin ką težinome. Nesu įsikibęs minties, kad hermeneutiniais ar semiotiniais metodais nupūtus dulkes nuo randamų nuotrupų, staiga iš užmaršties ūkų visu grožiu iškils pirmykštė didinga nesudarkyta mozaika. Mano tikslas kuklesnis – noriu atkreipti dėmesį, kad sielų kopimo į kalną vaizdinys, aprašytas Bychov(e)co kronikoje, yra ne tiek senovės indoeuropiečių laikus menančio siužeto nuotrupa, kiek Šv. Rašto įvaizdis, pasiekęs lietuvius per christianizaciją, o vėliau įtvirtintas folkloro motyvais.
Trumpai apžvelkime tuos istorinius šaltinius, kuriais remdamiesi tyrinėtojai sielų kopimo į kalną vaizdinį kildina iš indoeuropietiškųjų mitų. Seniausi lietuvių mitologijos šaltiniai panašaus siužeto nemini, bet štai Bychov(e)co kronikoje, kuri parašyta (sudaryta) XVI a. pirmojoje pusėje, tvirtinama: „Ir jeigu kurio nors lietuvių kunigaikščio arba didiko kūną degindavo, tai prie jo dėdavo lūšies ar lokio nagus. Mat tikėjo, kad ateisianti teismo diena, ir vaizdavosi, kad ateisiąs Dievas, kuris, ant aukšto kalno sėdėdamas, teisiąs gyvuosius bei mirusiuosius. O į tą kalną be lūšies ar lokio nagų būsią sunku įkopti. Ir dėl to prie jų [mirusiųjų – M. Š.] dėdavo tuos nagus, su kuriais jie turėsią įkopti į tą kalną ir stoti Dievo teisman. Nors buvo pagonys, bet visuomet taip įsivaizduodavo ir tikėjo vieną Dievą, kad būsianti Paskutiniojo Teismo diena, ir tikėjo mirusiųjų prisikėlimą ir vieną Dievą, ateisiantį gyvųjų ir mirusiųjų teisti.“7
Remdamasis šiuo plačiuoju Lietuvos metraščiu, Motiejus Strijkovskis apie sielų kopimą į kalną labai panašiai rašė XVI a. antrojoje pusėje, tiesa, į „Lenkijos, Lietuvos, Žemaičių ir visos Rusios kroniką“ įpynė papildomų faktų, savaip juos interpretuodamas: „Mirusiųjų prisikėlimu Paskutiniojo teismo dieną tikėjo, bet negerai: mat jie [lietuviai – M. Š.] manė, kad jeigu kas buvo bajoras [...], turčius ar skurdžius [...] tai ir po prisikėlimo iš numirusiųjų, būsimajame gyvenime, jo būklė bus tokia pati. [...] Ir lūšių bei meškų nagus degino su numirėliais kartu, nes tikėjo, kad Paskutiniojo Teismo dieną jiems teks sunkiai kopti į aukštą kalną, ant kurio kažkoks visagalis Dievas teis visą pasaulį, o kad būtų patogiau ir saugiau lipti, tikėjosi lūšies nagais prisigelbėti.“8
Abi citatos kalba apie vieną (!) Dievą, kuris vykdo teisingumą, todėl surengs Paskutinįjį Teismą. Tikima mirusiųjų kūnišku prisikėlimu (!) ir laukiama atpildo po mirties. Visa tai skamba pernelyg krikščioniškai, kad nekiltų pagunda įžvelgti čia interpretatio christiana – Viduramžiais, dar labiau Renesanso laikais rašytiniuose šaltiniuose išplito modelis, pagal kurį pagonys, nesvarbu, kur jie gyventų, aprašomi, remiantis Šv. Raštu. Vis dėlto šalia krikščioniškos vieno Dievo ir Paskutiniojo Teismo vizijos, tikėjimo kūnišku mirusiųjų prisikėlimu, esama detalių, kurias tyrinėtojai pirmiausia bando sieti su pagoniškais lietuvių (baltų) tikėjimais ir mitologija. Jų nuomone, minimi gyvūnų nagai ir mirusiųjų deginimas rodo, kad vaizdinys kilęs iš prieškrikščioniškų laikų. Būtent tokį požiūrį, paremtą interpretatio christiana, perteikė ir Bychov(e)co kronika, ir Strijkovskis, perpasakodamas joje aprašytą sielų kopimo į kalną vaizdinį.
Vėlius tokią interpretaciją bandė susieti su mitologija: „Abejotinas tik Lietuvos metraščių teiginys, kad lietuviai tikėję būsiant paskutinį Dievo teismą ir mirusiųjų prisikėlimą. Šis teiginys tikriausiai atsirado dėl krikščionybės įtakos, nors šiame kontekste paminėti meškos ir lūšies nagai, deginami kartu su kunigaikščiu (kad šis su jais lengviau galėtų įkopti į kalną, kur bus Paskutinis teismas), seniau buvo mitologiškai įprasmintas.“9 Ką reiškia „seniau buvo mitologiškai įprasmintas“ nėra aišku, nes jokie ankstesni už Bychov(e)co kroniką lietuvių šaltiniai, aprašantys mirusiųjų deginimą, nei nagų, nei kalno nemini. Sielų kopimo į kalną vaizdinys veikiau laikytinas interpretatio christiana ir tam tikra pagonybės konstrukto dalimi, nes šioje kronikoje nerandame nieko, ką galėtume priskirti išimtinai lietuvių (ar baltų) pagonims. Todėl manyti, kad Bychov(e)co kronikos autorius ar sudarytojas perėmė senuosius ikikrikščioniškus vaizdinius, kuriuos lietuvių tauta, apkrikštyta prieš daugiau kaip šimtą metų, išsaugojusi atmintyje, nėra pagrindo, nes jokiais folkloriniais ar mitologiniais siužetais nesiremiama.
Sielų kopimas į kalną pateiktas legendinėje kronikos dalyje, aptariančioje romėno Palemono ir jo palikuonių įsitvirtinimą naujai atrastuose (užimtuose) kraštuose, taigi pirštųsi nuomonė, kad šis vaizdinys perimtas iš antikinės mitologijos. Rašytiniai šaltiniai nuo Strijkovskio laikų iki pat XIX a. pirmosios pusės interpretuoja jį iš esmės panašiai.
Albertas Vijūkas-Kojelavičius į savąją „Lietuvos istoriją“ be didesnių pakeitimų perkėlė informaciją iš Bychov(e)co ir Strijkovskio kronikų.10 Šiokių tokių pokyčių atsirado XIX a., tiesa, pats vaizdinys nėra iškreipiamas. Teodoras Narbutas rašė: „Apie pomirtinio gyvenimo vietą būta tokių padavimų. Esąs be galo aukštas kalnas, stati, neįveikiama uola, vadinama Anafielu (Anapiliu), į kurią vėlės privalančios kopti. Norint greičiau užlipti ant kalno, reikia ilgų kaip žvėries nagų, ginklų, žirgų, tarnų ir t. t. O kuo žmogus turtingesnis, tuo sunkiau jam kopti, nes žemiški turtai traukia vėlę žemyn. Neturtingasis, lengvas it plunksnelė, lėkte užlekia ant kalno, jei tiktai gyvendamas neįžeidė dievų. Turtingą nusidėjėlį palei kalną gyvenantis slibinas Wizunas nutraukia, jį, kaip ir nuodėmingą skurdžių, nusineša pikti vėjai. Dievybė, gyvenanti kalno viršūnėje, yra patsai teisingumas, ji teisia mirusiuosius už jų poelgius žemėje. Tame teisme kiekvienas yra arba apdovanojamas, arba amžinai pasmerkiamas.“11
Narbutas tikina, kad perteikė išgirstą padavimą, taigi autentiškai paliudytą pasakojimą (kai kurie mokslininkai, pavyzdžiui, Vladimiras Toporovas tuo tikėjo12). Vis dėlto ši legenda, išskyrus kai kurias detales, nekeičiančias esmės, akivaizdžiai perimta iš XVI a. kronikų,13 kurios Narbutui buvo puikiai žinomos. Bychov(e)co kronikos rankraštis rastas apie 1830 m., Narbutas su pagalbininkais jį paskelbė 1846-aisiais, o „Lietuvių tautos istorijos“ pirmasis tomas, skirtas mitologijai, pasirodė 1835 m. Kalno, į kurį kopė sielos, pavadinimas pasiskolintas iš skandinaviškų šaltinių,14 o pats vaizdinys papildytas piktais vėjais, slibinu Wizunu, kad įgautų „folklorizuotą“ pavidalą.
Panašų pasakojimą pateikė ir Simonas Daukantas, remdamasis Alberto Vijūko-Kojelavičiaus „Lietuvos istorija“, bet pridurdamas, esą ant kalno gyvenęs Perkūnas, vykdantis teisingumą (nors XVI a. kronikos, aprašydamos sielų kopimo į kalną vaizdinį, Perkūno nemini): „Pagal jų [lietuvių, žemaičių ir kalnėnų – M. Š.] nuomonę, į dangų eiti ir doriesiems reikią per didžiai aukštą ir žiaurų kalną, ropoti į aukštybes, todėl, idant lengviau tenai galėtų įlipti, numirėlius degindami, mėčioję į ugnį meškos ir lūšies nagus, kiti prieš smertį patys nagų savo nepjaustę ir auginę, idant turėtų kuo įsikibti lipdami ir pasiilsėti galėtų. Pakalnėje to kalno gulėjęs baisus slykūnas arba smakas, kurs nedorėlius ir piktadėjus atėjusius svaidęs šalin uodegos galu, it viesulas rudens lapus; vargdieniams lengva buvę tenai lipti, bet didžturčiams didžiai sunku. Ant to kalno debesų aukštybėse gyvenusi dievybė, Perkūnu vadinama [...] didžiai teisinga, doriems pailsį ir linksmybę, kaip sakiau, davusi, o nedorus pragare kankinusi.“15 Atkreiptinas dėmesys į Daukanto užuominą, esą „prieš smertį“ žmonės nesikarpydavę nagų, nors XVI a. šaltiniai apie tokį paprotį nerašė, veikiausiai jis atklydęs iš XIX a. folkloro.
Jonas Basanavičius XIX a. pabaigoje iš savo tėvo girdėjęs tokią versiją: „Kiti sako, rojus esąs rytų šalyje, ant viršaus tokio „stiklo“ kalno, o jau tas kalnas riogsąs aukščiaus debesų; o jau jo statumas (skardumas) ir slidumas – neišpasakytas! Užliptie ant jo galį tik teisingieji, o dūšelės nusidėjėlių nuslysta nog to stiklo ir žemyn nukrinta, kur jų laukia išsižiojęs baisusis Pukys, ir, apačioje kalno gulėdamas, jas nupuolusias praryja... Todėlei senovėje, sako, nupjaustytus nagus žmonės ne mėtydavę ant žemės, bet dėdavę (kavodavę) už ančio, tikėdami, kad žmogui numirus, reiksią lipt per stiklo tiltą ant to stiklo kalno, o su trumpais nagais negalima būsią ant slidumos užsilaikytie, dušia parslysianti, žemyn nupulsianti ir negalėsianti rojun dakaktie.“16 Šią versiją vėlesniame straipsnyje pakartojo Eduardas Volteris.17
Galėtų susidaryti įspūdis, kad literatai Juozapas Jaroševičius, iš dalies Jozefas Ignacas Kraševskis18 ir kiti, remdamiesi Narbuto ir Daukanto išpopuliarintu siužetu, perteikė valstiečių suvokimą, kaip sielos kopia į kalną. Vis dėlto daryti tokios išvados neskubėkime, nors visiškai jos atmesti nesiūlau. Mat folklorizuotas vaizdinys, sutampantis su Šv. Rašte pateikiamu aprašymu, galėjo pagal interpretatio christiana susilieti su XVI a. kronikų siužetu ir vėlesnėmis jo versijomis.
Iš kur sielų kopimo į kalną vaizdinys pakliuvo į Bychov(e)co kroniką, kurioje pirmąkart paminėtas? Narbutas, Daukantas, Basanavičius, Balys, Toporovas, Vėlius, Beresnevičius ir jų pėdomis sekantys tyrinėtojai mano, kad senovės lietuviai ikikrikščioniškais laikais taip įsivaizdavę anapusinį pasaulį. Nenagrinėdami istoriografinių seno ilgo ginčo detalių, tiesiog peržvelkime dar iki Bychov(e)co kronikos atsiradusius šaltinius, aprašančius lietuvių supratimą, kur atsiduriama po mirties. Vienas iš ankstyviausių – XIII a. pirmosios pusės Henriko Latvio kronika. Joje minima, esą lietuvės moterys nusižudydavusios, kad galėtų ir aname pasaulyje gyventi su savo vyrais.19
Apie tai užsiminęs vos keliais sakiniais, Henrikas Latvis nieko nerašė nei apie kalną, nei apie sieloms tenkantį išmėginimą, nei apie mirusiųjų prisikėlimą ar atpildą, laukiantį po mirties, juo labiau apie Dievą, tas sielas teisiantį. Kronikininko teigimu, apie savižudes jam papasakojęs vienas kunigas, keletą metų praleidęs lietuvių nelaisvėje. Galėjęs pramokti lietuviškai, šį bei tą sužinojo / nugirdo, kaip lietuviai XIII a. pradžioje įsivaizdavę pomirtinį pasaulį. Iš Henriko Latvio pasakojimo galima susidaryti įspūdį, kad savižudžių sielos jokių išmėginimų, juolab priklausomų nuo elgesio žemiškajame gyvenime, nepatirdavo. Sekant atpildo motyvu, moterų sielos turėjusios pakliūti į visai kitą anapusinio pasaulio erdvę, kur su savo vyrų sielomis negalėtų susitikti, tačiau Henrikas Latvis aiškiai rašė, kad nusižudoma, siekiant vėl gyventi kartu su žuvusiais savo vyrais. Taigi moterims aname pasaulyje kliūčių, bent jau tokių, kurios lemtų, kad sielos pakliūva į skirtingas anapusinio pasaulio erdves, atsiduria ant kalno, t. y. rojuje, arba pakalnėje, t. y. pragare, nebuvo, nors Bychov(e)co kronika tą padalijimą ypač pabrėžia.
Kiti XIII a. šaltiniai aptaria ne lietuvių, o prūsų supratimą apie pomirtinį gyvenimą. Eiliuotoji Livonijos kronika mirusiųjų deginimo tradiciją, būdingą sembams (gal ir žemaičiams) aprašo taip: „Kad sudegintų jų kūnus / Ir iš čia juos išsiųstų / Su visais jų ginklais, / Nes ir ten gali prireikti / Jiems taip pat į žygius eiti [...] Ietis, skydus, šarvus, žirgus, / Šalmus, kuokas, kalavijus / Degino jie savo noru. / Jie taip velnią nuraminti / Manė ten, kitam pasauly.“20 Šį liudijimą palyginkime su XIII a. antrosios pusės „Pasaulio aprašymu“ – pasak jo autoriaus, „mirusiuosius degina su žirgais ir ginklais, ir geresniais drabužiais, nes tiki, kad šiais ir kitais daiktais, kurie sudeginami, galėsią naudotis būsimame gyvenime.“21 Dar vienas šaltinis – 1249 m. Kristburgo pasidavimo aktas – nurodo, kad atskalūnai prūsai, ypač kilmingieji, įsivaizdavo, esą mirusysis raitas ir ginkluotas skrieja dangumi į aną pasaulį, lydimas tarnų, medžioklės šunų (palyginkime su Narbuto cituota ištrauka, kurioje irgi minima, kad aukojami tarnai, žirgai, ginklai). Pasak šaltinių, prūsai ar / ir lietuviai savo dievams aukodami krikščionis, į anapusinę erdvę siųsdavo juos ant žirgų, su ginklais ir šarvais.22
Taigi XIII a. prūsai (ir lietuviai, jei kalbėsime apie krikščionių belaisvių aukojimą), bent jau kariai ir kilmingieji, įsivaizdavo, kad pas dievus, taigi į aną pasaulį, pakliūvama su žirgais, su ginklais ir kita karine amunicija, reikalinga tolesniam gyvenimui transcendentinėje erdvėje. Pagal interpretaciją, pateikiamą XIII a. šaltiniuose, pagonys baltai nemanė, kad sielos, iki pakliūdamos pas dievus (ar Dievą), patiria kokius nors išmėginimus, kad jų laukia teismas ir atpildas už žemiškąjį gyvenimą. Archeologiniai radiniai Lietuvoje nepatvirtina, kad anksčiau negu XIV a., t. y. kai prasidėjo oficialus krikštijimas, būtų buvę kokių nors amuletų iš lokio (juolab lūšies) nagų.23
Ikikrikščioniškuose (neretai degintiniuose) kapuose randama ginkluotės, namų apyvokos daiktų, darbo įrankių, nes manyta, kaip liudija rašytiniai šaltiniai, kad aname pasaulyje viso to prireiks. Retoriškai galima klausti, ar vertėtų tuo rūpintis, jei būtų manoma, kad siela amžinai kentės už žemiškojo gyvenimo prasižengimus arba kad ji be jokių rūpesčių gyvens danguje (ant kalno) greta dievų?
Prisimintinas ir Chronografe (Malalos kronikos intarpe) 1262 m. aprašytas Sovijaus mitas, pagal kurį sielos būseną po mirties lemia laidotuvių ritualas. Čia irgi nieko nekalbama nei apie nagus, reikalingus kopiant į kalną, nei apie sielos teismą ir atpildą.24 O juk Sovijaus mitas laikomas autentišku ir labai reikšmingu liudijimu tiek apie mirusiųjų laidojimą, tiek apie įsivaizdavimą, koks yra anapusinis pasaulis. Šis mitas nelaikytinas išimtinai lietuvišku (ar baltišku), nes Chronografo autorius pateikė sąrašą, kuriame išvardijo baltų ir finougrų tautas, suklaidintas Sovijaus. Tai primena „Būtųjų laikų pasakojimo“ legendinę dalį, kurioje išvardytos pagoniškos Šiaurės tautos, biblinio Jafeto palikuonės.
Lietuvių įsivaizdavimas apie anapusinį pasaulį bene plačiausiai aprašytas „Senojo Maldininko sapne“ – Pilypas de Mezjeras, 1364 m. atvykęs į Vokiečių ordino valdomą Prūsiją, išgirdo pasakojimą apie pagonių karaliaus (spėjama, didžiojo kunigaikščio Gedimino25) laidotuves: „Kai numiršta jų [lietuvių – M. Š.] karalius, baronai jį aprengia šarvais ir užsodina ant balto žirgo, taip pat apšarvuoto. Aplink karalių sustato eglinius rąstus, padaro lyg medinį narvą. Paskui baronai išsirenka patį geriausią iš karaliaus turėtų bičiulių. Jam suteikiama garbė palaikyti draugiją valdovui, lygiai kaip ir jo sielai, būti sudegintam, kad kartu su juo eitų į rojų. Minėtas bičiulis laiko garbe palaikyti draugiją savo valdovui ir gera valia įžengia vidun medinio narvo prie karaliaus, mirusio valdovo, kuris sėdi ant žirgo kaip gyvas. Ir tada baronai su didžiu atsidavimu, su didžiomis maldomis bei raudomis užkuria ugnį, tai yra medinį narvą, sudegina savo valdovą karalių ir jo geriausią bičiulį. Abiejų sielos eina į rojų, kaip jį įsivaizduoja tie žmonės.“26
Pilypo de Mezjero aprašytas pagonių karaliaus laidojimo ritualas atitinka siužetus, pateiktus Eiliuotoje Livonijos kronikoje ir Kristburgo pasidavimo akte, bet neatitinka Bychov(e)co kronikos vaizdinio apie sielas, kopiančias į kalną. Antra vertus, Pilypas de Mezjeras nurodo, kad į pagonišką „rojų“ siela pakliūva tik tada, jei kūnas tinkamai sudeginamas su palydovais, žirgais, šunimis ir daiktais.
Vygandas Marburgietis truputį vėliau panašiai aprašė kunigaikščio Kęstučio laidotuves: „Žirgai, drabužiai, ginklai ir t. t. – visa buvo sudeginta“.27 Apie kuršių papročius XV a. pr. deginti mirusiuosius su ginklais, daiktais ir pan. liudijo prancūzų riteris Ghillebertas de Lannoy.28 Kai pasakotojo, kuris buvo vienaakis riteris, pakliuvęs į lietuvių nelaisvę, paprašyta, kad palydėtų karalių į aną pasaulį, prancūzas atsakė, esą valdovas nepatogiai jausis, turėdamas palydovą be vienos akies. Šis trūkumas padėjo jam išnešti sveiką kailį. Iš to nuotykio skaniai šaipėsi ir pats pasakotojas, ir jo istoriją perteikęs Pilypas de Mezjeras. Palyginkime tai su Henriko Latvio minimu galvų kapojimu mirusiesiems, tarp jų ir lietuviams, tos galvos būdavo išperkamos – stengtasi tinkamai palaidoti tuos, kurie žuvo,29 sumaitoti mūšio lauke, nes „gyvavimą“ aname pasaulyje užtikrina ne vien ginklai, daiktai, žirgai, bet ir kūno vientisumas. Taigi pagal ikikrikščionišką lietuvių anapusinio pasaulio sampratą mirusiojo „gerovę“ nulemdavo ne kopimas į kalną, ne sielos teismas, o tinkamas palydovų (jie turėtų būti be fizinių trūkumų) parinkimas, ritualinis kūno kartu su reikiamais daiktais, ginklais sudeginimas (Pilypo de Mezjero pasakojime išskiriami egliniai, Ghilleberto de Lannoy – ąžuoliniai rąstai, nusakoma net žirgo spalva).
Kitaip tariant, aptartieji rašytiniai šaltiniai neleidžia tvirtinti, esą pagonybės laikais senovės lietuviai tikėję, kad sielos kopia į kalną, kur jų laukia teismas ir atpildas už žemiškąjį gyvenimą, o juo labiau mirusiųjų prisikėlimas. Vadinasi, į Bychov(e)co kroniką visa tai perkelta ne iš senosios, t. y. ikikrikščioniškosios, lietuvių (ar baltų) aplinkos, bet iš kitur. Be to, neminimas nei Perkūnas, nei kiti dievai, siejami su mirusiųjų pasauliu ir galėję, kaip tiki kai kurie šių laikų mitologai, reziduoti ant aukšto kalno, kad ten priimtų Perkūno nutrenktus ir kitus numirėlius. Viena kita užuomina apie tai atsiranda tik XIX–XX a. folklore.
Kadangi sielų kopimo į kalną vaizdinys siejamas su legendinio kunigaikščio Šventaragio sankcionuota mirusiųjų deginimo vieta, lyg ir patvirtindamas lietuvių kilmės iš romėnų mitą, galėtų atrodyti, kad jis asocijuojasi su romėnų (apskritai antikine) mitologija. Kalno mitologema romėnams iš tikrųjų svarbi (Roma įkurta ant septynių kalvų, Jupiteris / Dzeusas su kitais antikiniais dievais įsitaisęs Olimpo viršūnėje). Pagal Romos įkūrimo mitą brolius Remą ir Romulą žindžiusi vilkė. Mirusiuosius romėnai degindavo, jiems atminti statydavo stelas su epitafijomis ir t. t.
Anot Bychov(e)co kronikos, lietuviai, romėno Palemono palikuonys, sostinę Vilnių irgi įkūrė ant septynių kalvų, Ldk Gediminas susapnavo staugiantį Geležinį vilką. Artimųjų atminimui buvo statomi stulpai su stabais (Kukovaičio motinai Pajautai, Sperai ir pačiam Kukovaičiui), o mirusieji deginami ir t. t.
Plačiau neaptarinėdamas antikinės mitologijos, tiesiog priminsiu, kad joje sielų kopimas į kalną neminimas. Atvirkščiai – Olimpe gyvenę dievai nė iš tolo neprisileisdavo mirtingųjų, tą patvirtina herojaus, vėliau pusdievio Heraklio „pakylėjimas“ – po šeimyninių dramų, sunkių darbų, daugybės žygdarbių jis į Olimpą pakliūva, anot Homero, tik Heros pastangomis, kiti dievai tuo piktinasi. O vėlyvuoju kinikų filosofinio-religinio judėjimo tarpsniu šį pusdievį imta laikyti priešprieša Apolono (vadinasi, ir Dzeuso) kultui, taigi Heraklis faktiškai iškrinta iš dievų plejados. Heraklio apoteozė aprašyta tik labai vėlyvame (II a. pr. Kr.) veikale „Biblioteka“, priskiriamame Apolodorui. Mirštantį herojų užnešus ant laužo, iš dangaus nusileido debesis, kad Heraklis jau be Heros pagalbos patektų į aukštybes, t. y. pas Olimpo dievus. Visiems kitiems mirtingiesiems anapusiniame pasaulyje skirtas tik niūrus ir šaltas Hadas. Tiesa, kai kurie Trojos karo didvyriai atsidūrė Eliziejaus laukuose, kuriuos pirmasis aprašė Homeras,30 bet šie irgi Hade, nors ir specialioje vietoje. Patekusieji į Laimingųjų salas, pirmąkart paminėtas Hesiodo, linksmindavosi, medžiodavo, puotaudavo, bet nuo Olimpo dievų laikydavosi atokiai, – pabrėžė poetas.31
Homeras „Odisėjoje“ aprašė Kretos karalių Minoją, kuris Hade teisdavęs mirusiuosius, tačiau neaišku, nei už ką, nei kaip jis tą darė,32 t. y. ši mintis dar neišplėtota (arba praradusi pirmykštę reikšmę). Atkreiptinas dėmesys, kad Homero aprašytame Hade mirusiuosius teisė ne dievas (ar dievai), o mirtingasis Minojas. Tik mistinis orfikų judėjimas (atsiradęs palyginti vėlai – apie V a. pr. Kr., o ankstyviausi jų himnų nuorašai datuojami apie III–II a. pr. Kr.) remiasi teisiamos sielos vaizdiniu ir atpildo idėja,33 sutampančia su Platono „Faidone“ ir „Valstybėje“ minimais siužetais apie sielų teismą ir kančias už nusižengimus.34
Tačiau reikėtų turėti omenyje, kad Platonas (kaip, beje, ir mąstytojas Empedoklis), filosofiškai, t. y. specifiškai, įsivaizdavo, kas yra siela ir kas jos laukia po mirties (abu laikėsi nuomonės, kad sielos įsikūnija į naujagimius, toks supratimas kirtosi su vyraujančiu požiūriu į sielą ir jos būvį aname pasaulyje). Kitaip tariant, čia susiduriame su filosofinėmis spekuliacijomis ir išrinktiesiems skirtais mistiniais judėjimais. Neoplatonikai Numenijus ir Porfirijus visa tai atgaivino II–III a. po Kr., kalbėdami apie sielos teismą, apie išbandymą blogiu ir panašius dalykus.
Tiesa, jau romėnų poetas Vergilijus „Eneidoje“ (I a. pr. Kr.) pateikė išsamų sąrašą, kokias kančias nusikaltėliai patirs po mirties. Ar šie vėlyvi spekuliatyvūs filosofiniai svarstymai padarė įtaką Bychov(e)co kronikoje pateiktam vaizdiniui, – atskiro tyrimo reikalas, tačiau kai kurios pomirtinio pasaulio vizijos, aprašytos Platono „Faidone“ ir „Valstybėje“, atsikartoja ankstyvuosiuose Bažnyčios veikėjų raštuose, pavyzdžiui, Grigaliaus Didžiojo „Dialoguose“, taigi galėjo sutapti su krikščioniškaisiais anapusinio pasaulio vaizdiniais, kuriuos per christianizaciją pažino ir lietuviai.
Kad ir kaip būtų, tiek Platonui (tiksliau tariant, pasakotojui Sokratui), tiek orfikams, tiek Vergilijui ir neoplatonikams artimesnė visai ne kalno, bet pievos (gražios lankos, puikaus slėnio) mitologema. Pagal indoeuropiečių sampratą, po mirties patenkama į gražią lanką (pievą ar slėnį), pavyzdžiui, Eliziejaus laukus. Tikėta, kad dorųjų sielas Hermis Psichopompa gabena į gražią pievą (indoeuropiečiai pirmiausia buvo gyvulių augintojai, o ne žemdirbiai). Tiesa, burtininkė Kirkė, siųsdama Odisėją į Hadą, minėjo iškilią uolą, stūksančią keturių upių santakoje, ir patarė kraujo auką vėlėms nulieti ties ja.35
Tačiau uolos vaizdinys netrukus išnyksta, jį pakeičia upės slėnis, lanka. Vergilijus „Eneidoje“ minėjo Plutono sieną, per kurią dorųjų sielos pakliūva į Eliziejaus laukus, bet sielų likimui svarbesnė ne siena, o už jos tekanti Letos upė ir Eliziejaus laukai arba Tartaro prarajos. Pievą / lanką, o ne kalną mini, kaip spėjama, vienas seniausių indoeuropiečių šaltinių – Rigveda, datuojama II tūkstantmečio pr. Kr. pradžia: Dievas Agnis žada nuvesti mirusįjį per ugnį į gražią pievą, kur tas galėsiąs pasimatyti su savo tėvais, kitose giesmėse teigiama, kad siela apskritai bus išskaidoma į gamtos elementus, o aname pasaulyje iš naujo susijungs.36 Hetitų, priskiriamų indoeuropietiškai tradicijai, karaliaus laidotuvių aprašyme (II tūkstantmetis pr. Kr.) kalbama apie valdovo sielą, kuri drauge su paaukotais gyvuliais, daiktais pakliūva į gražią lanką.37 Taigi sielų, kopiančių į kalną, nematome ir čia, nors indoeuropiečių dievai gyvena aukštai danguje – tą iliustruoja mitas apie Griausmavaldžio kovą su gyvate (drakonu). Palyginkime su graikų dievais, gyvenančiais ant Olimpo kalno.
Atkreiptinas dėmesys, kad Griausmo dievybės, gyvenančios ant kalno, pagal indoeuropietišką tradiciją nėra siejamos su mirusiaisiais. Tai neminima nei Indrai skirtuose himnuose, nei senovės graikų mituose apie Dzeusą (Jupiterį). Ankstyviausi šaltiniai, minintys skandinavų Torą, jo irgi nesieja su mirusiaisiais, nes juos, vikingų manymu, globoja karo dievas Odinas. Kai kurie šaltiniai Torą sieti su mirusiaisiais38 pradėjo labai vėlai, tik XVII a. viduryje, manoma, kad tuo būdu (pasitelkiant interpretatio christiana) mėginta skandinavų mitologijai suteikti krikščionišką atspalvį. Slavų Perūnas irgi nėra mirusiųjų globėjas. Lietuviai Perkūno (pagal ankstyviausius jį mininčius šaltinius) toli gražu nesiejo su mirusiaisiais. Vos keletas XIX a. pabaigos–XX a. pradžios folklorinių siužetų mini, kad „Perkūnas savo karalystėje“ globoja žaibo nutrenktuosius.
Pomirtinis pasaulis pagal indoeuropietišką tradiciją griežtai atskirtas nuo dangaus – į dievų buveinę siela nepakliūva, taigi negalėjo atsirasti ir sielų kopimo į kalną vaizdinys. Įvairialypė, nevienareikšmiška, sunkiai atsekama, dar sunkiau chronologizuojama senųjų indoeuropiečių tradicija šiuo atžvilgiu kelia daugiau klausimų, negu pateikia atsakymų. Nors kalno mitologema indoeuropiečiams labai svarbi, tačiau seniausi žinomi šaltiniai apie sielas, kopiančias į kalną pas kokią nors dievybę, nekalba. Teismą ir pomirtinį atpildą už žemiškąjį gyvenimą mini tik graikų filosofinio pobūdžio spekuliacijos, orfikų mistiniai judėjimai, vėlyvoji (h)induistinė „upanišadinė“ tradicija apie sielos karmą, kai kurios vėlyvosios budistinės „pomirtinio pasaulio vizijos“ (pavyzdžiui, pasakojimai apie Budos reinkarnacijas), mistiniai Rytų judėjimai, iš kurių išaugo kai kurios religijos (pavyzdžiui, zoroastrizmas, mitraizmas), davusios impulsų ir graikams, kad pakeistų savąją sielos sampratą. Vis dėlto net čia nekalbama apie sielas, kurios nagais kabintųsi, kopdamos į kalną pas dievybę. Nenustatyta, ar senovės lietuviai galėjo ką nors žinoti apie šiuos sielų teismo ir atpildo vaizdinius, ar visa tai „paveldėta“ iš vėlyvosios indoeuropiečių tradicijos ir „išsaugota“ iki pat Bychov(e)co kronikos parašymo laikų, t. y. XVI a. pirmosios pusės. Sielų, kopiančių į kalną, kur jų laukia teismas, XIII–XIV a. šaltiniai nemini. To nepatvirtina ir archeologiniai radiniai. Bet krikščionybės laikais autorius, rašęs Platųjį metraštį, apie tai žinojo.
Sielų teismo vaizdinį puoselėjanti krikščionybė šaknimis remiasi į judėjiškąjį (semitiškąjį) pradą, iškėlusį vieno Dievo idėją. Atsitiktinumas ar dėsningumas, tačiau Bychov(e)co kronikoje ir jos sekiniuose aprašytas sielų kopimas į kalną, Dievo teismas, tikėjimas atpildu po mirties ir mirusiųjų prisikėlimu būdingas būtent krikščionybei. O slibinas (gyvatė) su piktais vėjais atsirado tik vėlyvuosiuose Bychov(e)co kronikos sekiniuose.
Biblijoje kalno mitologema labai ryški: Dešimt Dievo įsakymų pranašas Mozė gavo ant Sinajaus kalno, pranašas Elijus, kad pasikalbėtų su Viešpačiu ir galėtų žmonėms skelbti Jo žodį, kopė į Karmelio kalną, Abraomas kilo į kalną paaukoti savo sūnaus Izaoko, Kristus nuo kalno sakė garsiuosius pamokslus, vėliau buvo nukryžiuotas Golgotos kalne. Šv. Rašte minima: „Viešpats pasirinko Siono kalną, čia Jis panoro gyventi“ (Ps, 132, 13, plg. Ps, 9, 11 ir kit.). „Kas gali įkopti į Viešpaties kalną? Kas gali įžengti į Jo šventąją buveinę?“ (Ps, 24, 3). „Ateityje atsitiks taip, kad Viešpaties Namų kalnas stovės tvirtai iškilęs virš kalnų ir bus aukštesnis už kalvas. Visos tautos plūs jo link; daug tautų ateis ir sakys: „Ateikime ir kopkime į Viešpaties kalną, į Jokūbo Dievo namus“ (Iz, 2, 2–3, plg. Iz, 11, 9; 25, 6–8; 33, 15–16; 35, 10; 40, 9; 56, 7 ir kitur). „Koks laimingas žmogus, kuris randa užuovėją tavyje / kurio širdis pakeliui į Siono kalną“ (Ps, 84, 6; plg. Apr, 14, 1–5). Dievas sako lauksiantis išrinktųjų „ant savojo šventojo kalno, ant aukštojo Izraelio kalno, – tai Viešpaties žodis – būtent ten visi Izraelio namai, jie visi man tarnaus krašte; ten aš priimsiu jus, tenai lauksiu iš jūsų atnašų ir rinktinių dovanų su viskuo, ką man skirsite“ (Ez, 20, 40, plg. Iz, 66, 20). Šie išrinktieji – teisingi, nesavanaudžiai, sąžiningi ir dori žmonės, – po mirties gyvens ant kalno: „Kas vaikšto tiesiai ir kalba tiesą, kas paniekina priespaudos pelną, kas neima kyšių, kas užsikemša ausis ir nesiklauso kraują praliejančių, kas užmerkia akis ir nesigėri piktybėmis, tas gyvens aukštumose; jo apsaugos pilis bus aukštose uolose, jis turės duonos ir jo vanduo neišseks“ (Iz, 33, 15–17). Siono kalnas virsta dangiškosios Jeruzalės vaizdiniu: „Bet jūs esate prisiartinę prie Siono kalno bei gyvojo Dievo miesto, dangiškos Jeruzalės, prie nesuskaitomų tūkstančių angelų ir iškilmingojo sambūrio [...]“ (Žyd, 12, 22). „Ir nunešė mane dvasios jėga ant didelio ir aukšto kalno, ir parodė man šventąjį miestą, Jeruzalę, nužengiančią iš dangaus nuo Dievo, žėrinčią Dievo šlove“ (Apr, 21, 9–11).
O nusidėjėliai pasmerkiami tūnoti Šeole, tamsiame šaltame požemyje, kuris yra mirties buveinė (Ez, 18, 4, 10–13, 18, 20, 24 ir kitur). Apreiškime Jonui kalnas virsta Dievo teismo vieta – „Ir aš išvydau: štai Avinėlis bestovįs ant Siono kalno [...]“ (Apr, 14, 1, plg. Apr, 4, 2 ir 20, 11–15, plg. Mt, 25, 31–45), nors sielos, laukiančios nuosprendžio tebėra pakalnėje, t. y. slėnyje. Bychov(e)co kronikoje, jos sekiniuose ir folklore minimas sielų kopimas į kalną, būsimasis teismas akivaizdžiai sutampa su Šv. Rašto eilutėmis. Kitaip tariant, per christianizaciją vaizdinys apie sielas, kopiančias į kalną, buvo perduotas lietuvių konvertitams, o evangelizacija ir tolesnė katekizacija įtvirtino supratimą, kad ant kalno gyvena ir sielas teisia Dievas. Dorųjų sielos kviečiamos kopti į Viešpaties kalną, kur jų laukiąs amžinasis gyvenimas su Dievu, o nedorėlius vėjas nupūs į amžinos bausmės vietą: „Tarsi vėtomus pelus išblaškysiu juos, dykumos vėjui papūtus! Toks bus tavo likimas“ (Jer, 13, 24–25) arba juos kankins ir sunaikins gyvatė (slibinas, žvėris), plg. Iz, 27, 1, Ps, 74, 13–14; Apr, 13, 1; 13, 11; 15, 2 ir kitur. Sielų, kopiančių į kalną, tykojantį slibiną Wizuną, baisųjį Pukį, „smaką“ ir piktus vėjus, aprašytus Narbuto, Daukanto, Basanavičiaus, palyginkime su Šv. Rašte minimais slibinais, gyvatėmis, Leviatanu ir vėjais. Per christianizaciją perteiktas, katekizacijos įtvirtintas sielų kopimo į kalną vaizdinys buvo žinomas Bychov(e)co kronikos autoriui. Pasitelkdamas interpretatio christiana, jis visa tai priskyrė lietuviams pagonims, kurie neva linksta prie tikrojo tikėjimo, bet daro tai gana „naiviai“: „Nors buvo pagonys, bet visuomet taip įsivaizduodavo ir tikėjo vieną Dievą, kad būsianti Paskutiniojo Teismo diena“, ir pan.
Tiesa, gyvūnų nagai Šv. Rašte nėra minimi, bet čia pasireiškia liaudiškas religingumas ir prietarai, prisitaikantys prie christianizacijos (ar atgyjantys naujomis aplinkybėmis). Kad tokio prietaro būta, rodo folkloras, tą Liudvikas Adomas Jucevičius pabrėžė XIX a.: „Negalima mėtyti nagų ant žemės, nes po mirties reiks į kalną lipti, tai neįlipsi.“39 Jonas Balys XX a. rašė: „Seniau žmonės nukirptų nagų nemesdavo ant žemės, nes vėlė negalėsianti įkopti į kalną, kur esąs dangus.“40 Palyginkime tai su trumpa etiologine sakme apie nagų kilmę – pasakojama apie pirmuosius žmones, iki nuopuolio Edeno sode vilkėjusius nagų rūbais, kuriuos po nusidėjimo prarado ir liko nuogi, t. y. tik su nagais.41
Folklorinę medžiagą patvirtina ir archeologiniai duomenys. Lokio nagų amuletus, aptinkamus XIV–XV a. lietuvių kapinynuose, yra išnagrinėjęs archeologas Eugenijus Svetikas.42 Pritardamas jo išdėstytiems argumentams, pridursiu, kad per christianizaciją ir vėliau Biblijos eilutės, matyt, buvo suprantamos pažodžiui.
Kai kurių (bet ne visų, dažniausiai moteriškos lyties) mirusiųjų artimieji stengdavosi tinkamai „parengti“ velionį kopimui į Viešpaties kalną, t. y. kliaudavosi ne tiek mirusiojo nugyventu gyvenimu, dorybėmis ir morale, kiek išoriškai „teisingu“ laidojimo ritualu. Tokiam prietarui įsigalėti padėjo ir tai, kad lokio simbolis, krikščionybėje šiaip jau turintis neigiamą konotaciją, vis dėlto išreiškė atgimimo viltį būtent nusidėjėliams ir pagonims. Tikėta, kad lokė, laižydama atsivestus lokiukus, suteikia jiems savąjį pavidalą. Tokį lokės „gebėjimą“, remdamasis romėnų autoriumi Petronijumi, aprašė Izidorius Sevilietis, vienas populiariausių „enciklopedistų“ tiek Viduramžiais, tiek Renesanso laikais.43
O nusidėjėliai, pagonys savo ruožtu irgi gali taip „išsilaižyti“, pasukdami į doros kelią. Beje, Šv. Rašte lokės įvaizdis išreiškia Dievo bausmę: „Pasitiksiu juos kaip jauniklių netekusi lokė ir suplėšysiu jų širdies dangą“ (Oz, 13, 8). Štai kodėl lokio nagų amuletai randami, anot Svetiko, kartu su krikščioniškais artefaktais – kryželiais, medalionais, simboliniais (šv. Petro) raktais, Ω pavidalo bei rozetinėmis segėmis su krikščioniškais įrašais ir kt.44 Taigi Bychov(e)co kronikos autorius išreiškė žinomą krikščionišką prietarą, kad nagai padėsią įkopti į Viešpaties kalną, minimą Biblijoje. Tokia samprata su liaudiškų prietarų prieskoniu galėjo per Lietuvos christianizaciją sklisti iš Kijevo Rusios, iš Vokiečių ordino valdomos Prūsijos bei Livonijos, kur lokio nagų amuletai randami XI–XIV a. nedegintiniuose kapuose. Moravijos ir Lenkijos įvairių vietovių XI–XIII a. kapinynuose irgi esama amuletų iš gyvūnų kaulų (tarp jų lokio nagų).45 Naujojoje Europoje šis prietaras išplito dar iki oficialaus Lietuvos krikšto, taigi mūsų kraštą galėjo pasiekti per christianizaciją.
Krikščioniškoje erdvėje XVI a. buvo gana populiarus ir kitoks kopimo į Viešpaties kalną siužetas – vadinamosios Jokūbo kopėčios, kuriomis aukštyn žemyn laipioja angelai (žr. Pr, 28, 11–13). Šis vaizdinys susijęs su Viduramžių tradicija (plg. šv. Romualdo, šv. Jono Kopėtininko sapnus apie sielas, kopėčiomis lipančias į dangų arba į Viešpaties kalną, ir pan.). Beveik tuo pat metu kaip Bychov(e)co kronika atsiradę kai kurie šaltiniai, sukurti slaviškoje (Maskvos) aplinkoje, mini senajai pagonybei priskiriamą paprotį dėti į medinius karstus virvines kopėčias, diržus, laidoti mirusiuosius su jų žirgais ir įvairiais daiktais. Tokius Muromo miesto pagonių, gyvenusių XI a., papročius anoniminis „Palaimintojo kunigaikščio Konstantino Muromiečio gyvenimo“ autorius aprašė XVI a. viduryje (gal antrojoje pusėje), caro nurodymu pasakodamas apie krikščionybės įvedimą Murome.46
Kokie iš tikrųjų buvo pagonių papročiai XI a., nėra aišku, bet įvairiose Rusijos vietose archeologai, kasinėdami X–XII a. moterų kapus, randa amuletų iš lokio nagų – tai sutampa su radiniais Lietuvoje.47 Tiek kunigaikščio Konstantino biografijoje, tiek Bychov(e)co kronikoje pateikiama liaudiška krikščionybės interpretacija, nesutampanti su oficialia Bažnyčios doktrina (lietuviams pagonims būtinas atributas yra lokio ir lūšies nagai, muromiečiams – virvinės kopėčios ir diržai. Ir vieni, ir kiti laidojami su žirgais, su įvairiais daiktais, tiesa, lietuviai mirusiuosius degina, o muromiečiai – ne).
Abiem atvejais išreiškiama ta pati mintis – sielos kopia į kalną, kad pasiektų Dievą, tačiau tai daro lyg ir netinkamai (XVI a. autoriai apsidrausdavo, esą lietuviai tikėję anapusiniu pasauliu, bet ne visai taip, kaip derėtų). „Palaimintojo kunigaikščio Konstantino Muromiečio gyvenime“ pateiktą siužetą su virvinėmis kopėčiomis ir diržais rusų archeologas grafas Aleksejus Uvarovas XIX a. interpretavo kaip pagalbą sielai pasiekti „rojų“– kalną,48 o kiti autoriai XX a. pradžioje tiesiogiai siejo su Šventaragio legenda, pasakojančia apie sielų kopimą į kalną, priskirdami šį vaizdinį pagoniškai tradicijai. Akivaizdu, kad abiem atvejais susiduriame su prietaru, kurio šaknys galimai driekiasi į prieškrikščioniškus laikus, tačiau lokio nagams suteikiama jau ne pagoniška, o krikščioniška prasmė, atitinkanti Paskutiniojo Teismo idėją.
Skirtinguose Europos ir Azijos regionuose amuletų iš lokio ar kitų gyvūnų nagų tarp įkapių randama nuo seno, bet Lietuvoje ir kaimyniniuose kraštuose šis paprotys chronologiškai sutampa su krikštijimo pradžia. Net jei pripažintume tam tikrą galimą ryšį su pagonybe, christianizacija pakeitė senąsias reikšmes. Bychov(e)co kronika perteikia krikščionišką sielų kopimo į kalną vaizdinį, bet užsimena apie lokio nagus, taigi smelkiasi liaudiškas krikščionybės supratimas – sielų kopimo į kalną siužetas, perimtas iš Šv. Rašto, vėliau buvo folklorizuotas.
1 Jonas Balys. Lietuvių liaudies pasaulėjauta. Čikaga. 1966, p. 87.
2 Plg. Algirdas Julius Greimas. Lietuvių mitologijos studijos. Sudarė Kęstutis Nastopka. Vilnius: Baltos lankos. 2005, p. 160–161; Norbertas Vėlius. Senovės baltų pasaulėžiūra. Struktūros bruožai. Vilnius: Mintis. 1983, p. 226.
3 Gintaras Beresnevičius. Dausos. Pomirtinio gyvenimo samprata senojoje lietuvių pasaulėžiūroje. Vilnius: Taura. 1990, p. 134.
4 Gintaras Beresnevičius. Baltų religinės reformos. Vilnius: Taura. 1995, p. 167.
5 Plg. Alfredas Bumblauskas. Senosios Lietuvos istorija 1009–1795. Vilnius: R. Paknio leidykla. 2005, p. 98–99.
6 Eugenijus Svetikas. Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės christianizacija XIV a. pab.–XV a. Vilnius: Diemedžio leidykla. 2009, t. I, p. 375–376; Mindaugas Paknys. Ko galime pasimokyti iš istorijos ir jos rašymo. Knygų aidai. 2005, nr. 2, p. 14.
7 Lietuvos metraštis. Bychovco kronika. Vertė, įvadą ir komentarus parašė Rimantas Jasas. Vilnius: Vaga. 1971, p. 61.
8 Motiejus Strijkovskis. Lenkijos, Lietuvos, Žemaičių ir visos Rusios kronika. Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai (toliau – BRMŠ). Sudarė Norbertas Vėlius. Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas. 2001, t. II, p. 544.
9 Ten pat, p. 369.
10 BRMŠ, t. III, p. 519.
11 Lietuvių mitologija. Sudarė Norbertas Vėlius. Vilnius: Mintis. 1995, t. 1, p. 79.
12 Vladimir Toporov. Vilnius, Wilno, Вильна: miestas ir mitas. Vladimir Toporov. Baltų mitologijos ir ritualo tyrimai. Sudarė Nikolai Mikhailov. Vilnius: Aidai. 2000, p. 62–63 (91 išnašoje pateiktas komentaras).
13 Norbertas Vėlius teigė, kad sielų kopimo į kalną vaizdinį Teodoras Narbutas perėmė iš Bychov(e)co kronikos. Žr. Lietuvių mitologija, p. 499 (100 komentaras).
14 Saxo Gramaticus. Gesta Danorum=Dzieje Duńczyków. Red. Henryk Pietruszczak. Warszawa: Wydawca Henryk Pietruszczak. 2018, VI, V, 14; VIII, VIII, 9.
15 Lietuvių mitologija, p. 156.
16 Jonas Basanavičius. Iš gyvenimo lietuviškų vėlių ir velnių. Chicago. 1903, p. 22.
17 Eduardas Volteris. Archeologiniai nesusipratimai. Tauta ir žodis. Kaunas. 1924, t. 2, p. 162–163.
18 Lietuvių mitologija, p. 132; 217.
19 Heinricus Chronicon Livoniae. In: Scriptores rerum Germanicarum, Bd. 31, Editio altera (toliau – HCL). Hrsg. L. Arbusow, A. Bauer, Hannoverae, 1955, IX, 5: „[...] quod mulieres quinquaginta se ob mortem virorum suspendio interfecerunt, nimirum cum credant se cum illis mox in alia vita victuros.“
20 Eiliuotoji Livonijos Kronika. Mindaugo knyga. Istorijos šaltiniai apie Lietuvos karalių. Sud. Darius Antanavičius, Darius Baronas, Artūras Dubonis, Rimvydas Petrauskas. Vilnius: LII leidykla. 2005, eil. 3873–3877, 3885–3889, plg. eil. 4697–4709 ir 10103–10105.
21 Mindaugo knyga..., p. 87.
22 Apie tai plačiau – Adelė Damarackaitė. Karo belaisvių aukojimo paprotys baltų kraštuose XIII–XIV amžiuje. Darbai ir dienos t. 21: Karų Lietuva (Acta et commentationes Universitatis Vytauti Magni). 2000, p. 17–38.
23 Eugenijus Svetikas. Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės christianizacija XIV a. pab.–XV a. Vilnius: Diemedžio leidykla. 2009, t. I, p. 375–376, p. 377–394.
24 BRMŠ, t. I, p. 267–268.
25 Alvydas Nikžentaitis. Gediminas. Vilnius: Vyriausioji enciklopedijų redakcija. 1989, p. 98–105.
26 Ten pat, p. 101.
27 Vygandas Marburgietis. Naujoji Prūsijos kronika. Vertė Rimantas Jasas, įvadą, komentarus parašė Rita Trimonienė, Kęstutis Gudmantas. Vilnius: Vaga. 1999, p. 183.
28 BRMŠ, t. I, p. 514.
29 HCL, XVII, 5.
30 Homeras. Odisėja. Vilnius: Vaga. 1979, IV, eil. 563.
31 Hesiodas. Darbai ir dienos. Vilnius: Aidai. 2019, eil. 166–173.
32 Homeras. Odisėja. XI, eil. 568–571.
33 Plg. Орфей. Языческие таинства, мистерии восхождения. Перевод – И. Есвы, коментары – А. Шапошникова. Москва: Эксмо-Прес. 2001, c. 155.
34 Platonas. Faidonas, arba Apie sielą. Vertimas, įvadas ir komentaras – Tatjana Aleknienė. Vilnius: Aidai. 1999, p. 104–112; Platonas. Valstybė. Vertė Jonas Dumčius. Vilnius: Pradai. 2000, p. 402–405.
35 Homeras. Odisėja. X, eil. 513–518.
36 Ригведа. Перевод – Татьяна Я. Елизаренкова, Москва: Наука. 1972, I, 35; X, 14, 2; X, 16; X, 58.
37 Jaan Puhvel. Meadow of the Otherworld in Indo-European tradition. Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung, 1969, Bd. 83, H. 1, p. 65–66.
38 Žr. cituojamus XVII a. šaltinius – Леонид Кораблев. Древнегерманский мифологический словарь. Москва: Издательство АСТ. 2019, c. 408–409.
39 Liudvikas Adomas Jucevičius. Raštai. Vilnius: Valstybinė grožinės literatūros leidykla. 1959, p. 163.
40 Jonas Balys. Mirtis ir laidotuvės. Lietuvių liaudies tradicijos (Lietuvių tautosakos lobynas IX). 1981, p. 78–79.
41 Kaip atsirado žemė. Parengė Norbertas Vėlius. Vilnius: Vaga. 1986, p. 26–27.
42 Eugenijus Svetikas. Op. cit. p. 396–398.
43 The Etymologies of Izidore of Seville. Eds, Stephen A. Barney, W. J. Lewis, J. A. Beach, Oliver Berhof. Cambridge: Cambridge university Press. 2006, p. 252–253.
44 Eugenijus Svetikas. Op. cit. p. 377–395.
45 Žr. archeologinius duomenis iš Gdansko, Opolės, Mazovijos Grudzisko, Višlico, prūsų Kalduso, Sandomiežo ir kitų vietovių – Jacek Jaguś. Uwagi na temat wymowy magicznej średniowiecznych amuletów i ozdób na ziemiach polskich, Annales Universitatis Maria Skłodowska, Sectio F, 2003, vol. LVIII, s. 9–10. Plg. duomenis iš Olomuco (Moravija) vietovės XI–XII a. kapinyno – Andrzej Janowski, Tomasz Karasinski. Skóra K. Miedzy natura a kultura. Znaleziska skamieniałych zebów rekina i próba ich interpretacji, Terra Barbarica, Monumenta Archaeologica Barbarica, Series Gemina, Łódz-Warszawa: Instytut Archeologii Uniwersytetu Łódzkiego, 2010, t. 2, p. 705.
46 Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Григорием Кушелевым-Безбородко, Санкт-Петербург: тип. Кулиша. 1860, Вып. 1, с. 235.
47 Eugenijus Svetikas. Op. cit. p. 374–375, 396.
48 Труды Первого Археологического съезда в Москве 1869. Изд. гр. Алексей С. Уваров. Москва. 1871, с. 701.
